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[nonviolenza] Nonviolenza o barbarie. 128
- Subject: [nonviolenza] Nonviolenza o barbarie. 128
- From: Centro di ricerca per la pace Centro di ricerca per la pace <centropacevt at gmail.com>
- Date: Sat, 22 Aug 2026 06:38:32 +0200
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NONVIOLENZA O BARBARIE
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Numero 128 del 22 agosto 2026
Nuova serie de "La nonviolenza e' in cammino" a cura del "Centro di ricerca per la pace, i diritti umani e la difesa della biosfera" di Viterbo (anno XXVII)
Direttore responsabile: Peppe Sini. Redazione: strada S. Barbara 9/E, 01100 Viterbo, e-mail: centropacevt at gmail.com, crpviterbo at yahoo.it
Sommario di questo numero:
1. E' sempre triste quando devi dire: l'avevo detto
2. Sara' festa all'incontro settimanale dell'Afesopsit sabato 22 agosto alla "Fattoria di Alice" a Viterbo
3. Jean-Marie Muller: L'uomo nonviolento di fronte alla morte
4. Alcune pubblicazioni di e su Hannah Arendt
5. Segnalazioni librarie
6. La "Carta" del Movimento Nonviolento
1. EDITORIALE. E' SEMPRE TRISTE QUANDO DEVI DIRE: L'AVEVO DETTO
E' sempre triste quando devi dire: l'avevo detto.
E detto l'avevamo in quanta gente?
Piu' di otto miliardi, a parer mio.
Nessuna guerra reca benefici
ma solo uccide innnumeri innocenti
sbrana e distrugge questo solo mondo
che vive e ci fa vivere, trasforma
in mostri quelli che non fa cadaveri.
*
E' sempre triste quando devi dire: l'avevo detto.
E quello che avevamo detto era:
non ammazzate piu' chi assai gia' soffre
non trasformatevi in massacratori
lasciate vivere e a vivere aiutate.
*
E' sempre triste quando devi dire: l'avevo detto.
Che ogni vittima ha il volto di Abele.
Che siamo una sola umana famiglia.
Che uccidere e' il crimine piu' infame.
*
Pace, disarmo, smilitarizzazione.
Soccorrere, accogliere, assistere ogni persona.
Salvare le vite, restare umani.
La nonviolenza e' l'unico cammino.
Nonviolenza o barbarie.
2. INCONTRI. SARA' FESTA ALL'INCONTRO SETTIMANALE DELL'AFESOPSIT SABATO 22 AGOSTO ALLA "FATTORIA DI ALICE" A VITERBO
Sabato 22 agosto 2026, in occasione del consueto incontro settimanale dell'"Associazione familiari e sostenitori sofferenti psichici della Tuscia" (in sigla: Afesopsit) presso la propria storica sede, la "Fattoria di Alice" in strada Tuscanese 20 appena fuori Viterbo, si svolgera' anche la festa di compleanno di una delle persone partecipanti.
*
Dopo la condivisione del pasto - momento fondamentale di vicinanza, condivisione e dialogo - l'incontro proseguira' nel pomeriggio (con inizio all'incirca alle ore 14) con l'abituale esperienza partecipativa di riflessione e di testimonianza che ogni settimana coinvolge sia le persone impegnate nell'associazione che le persone ospiti, occasionali o abituali.
Ricordiamo che ogni ospite e' gradito, ogni persona che vuole partecipare e' accolta con la piu' viva cordialita'.
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Per contattare l'"Associazione familiari e sostenitori sofferenti psichici della Tuscia" (in sigla: Afesopsit) scrivere una e-mail a: info at ilboschettodeicorbezzoli.it, stefania0560 at hotmail.it
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Alleghiamo in calce una riflessione di Roberto Catarinozzi, una di un altro amico, e tre schede gia' utilizzate nei precedenti incontri.
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Le amiche e gli amici di Vito Ferrante
Viterbo, 21 agosto 2026
* * *
Allegato primo: Roberto Catarinozzi: Tre punti (in ricordo di Vito, sull’Afesopsit e sugli incontri del sabato)
1) Caro Vito,
un pensiero per te, breve e sincero, per quanto visto e vissuto in Fattoria recentemente: stiamo portando avanti il tuo impegno, la tua opera e i tuoi ideali, ispirati da cotanta bellezza che hai saputo sapientemente donare, con delle difficolta' che cerchiamo di superare, con la determinazione che stiamo spendendo, nel tentativo di non fermarci di fronte a nulla, certi che questi impegni sono cio' che desideravi.
Colgo l'occasione per salutarti dal basso, sarai con noi per sempre, ciao frate'.
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2) Afesopsit e Vito non possono essere valutati in modo disgiunto, i due nomi significano la stessa cosa, per quanto visto in questi 3-4 anni che frequento.
La storia della mia vita mi ha portato li' (per mia fortuna) ed ho scelto di restarci perche' era il posto giusto che cercavo.
L'incontro con Vito e l'associazione e' stata una parte importante della mia vita a cui non intendo rinunciare senza intenzioni di capeggiare o comandare, ma da semplice aiutante.
*
3) Per quanto riguarda gli incontri del sabato, dopo il pasto che ritengo la parte piu' importante, in compagnia di tanti amici, gli stessi rappresentano una novita' (per me), credo debbano riferirsi sempre al "potere" di relazione di Vito, quasi a dire "ce li hai messi tu", anch'essi sono da considerarsi un valore aggiunto, l'incontro con alcuni che neanche conoscevo mi ha fatto molto piacere, senza elencare nomi, la famiglia e' aumentata e mi e' arrivato questo regalo, al punto che percorro (quando posso) diversi chilometri per esserci, in compagnia di altre persone, cerchiamo di non mancare.
Ho preso un impegno con me stesso che cerchero' di mantenere nel tempo.
*
Un caro saluto a tutti
Roberto
* * *
Allegato secondo: Cencio Manduchi racconta gli incontri del sabato dell'Afesopsit
Diceva quer Bertoldo communista
e vveramente nun diceva male
che prima un fiero pasto se conquista
e doppo se raggiona de morale.
E ccosi' ffanno 'r sabbato a Vviterbo
'sti fregni amichi de Vito Ferrante
che pprima magneno quer che c'e' 'n serbo
e doppo chiacchiereno tutte quante.
A mme de chiacchiera' nun me vie' voja
ma ppe' mmagna' sso' ccampione der monno
che magna' e' tutto e ttutto 'r resto e' nnoia
e cchi nun magna 'n du' ggiorni va a ffonno.
Cosi' 'gni sabbato ce so' pur'io
a mmagna' aggratisse quer che ce scappa
e a rriempimme lo stommico mio:
evviva ll'Afesoppsite e la pappa.
* * *
Allegasto terzo: Tre schede scritte e gia' usate tanti anni fa che forse ci possono essere ancora utili
Scheda prima: "come si parla in pubblico senza farsi del male"
1. Parlare e ascoltare e' l'attivita' delle persone che si incontrano e si riconoscono reciprocamente la dignita' di esseri umani, quindi:
- piu' parli tu e meno possono parlare gli altri: parla poco, ascolta molto;
- concentrati sull'essenziale: di' solo le cose di cui sei sicuro e che ti sembrano importanti sia per te che per chi ti ascolta;
- rispetta gli altri, se tu rispetti gli altri, e' piu' probabile che gli altri rispetteranno te;
- quando c'e' un'incomprensione:
a) non dire "Non hai capito", di' "Forse non mi sono espresso bene";
b) non dire "Non si capisce niente di quello che dici", di' "Forse non ho capito bene";
c) non dire "Tu dici solo sciocchezze", di' "Credo di non essere d'accordo su alcune cose che hai detto".
2. La comunicazione e' un'attivita' umana, che coinvolge tutta la persona:
- la parola
- l'intonazione
- il volto
- il corpo e la sua postura
- i gesti
3. La comunicazione e' un'azione complessa, composta da molti elementi:
- il messaggio
- l'emittente
- il ricevente
- il canale
- il codice
- il feedback
4. Un messaggio si compone sempre di tre elementi:
- il contenuto
- la forma
- la relazione
5. Parlare lentamente (si ha piu' tempo per pensare e si da' a chi ascolta piu' tempo per capire)
6. Respirare regolarmente (favorisce il controllo delle emozioni)
7. guardare negli occhi la persona o le persone alle quali si parla (e' l'unico modo per accorgersi se quello che si dice e' comprensibile)
8. Ricordarsi che la voce e' uno strumento musicale: occorre suonarlo bene
9. Le tecniche della retorica classica
- inventio = trovare, ideare le cose da dire (bisogna avere qualcosa da dire)
- dispositio = la disposizione, l'architettura del discorso (un discorso deve avere un inizio, uno svolgimento e una fine)
- elocutio = l'abbellimento del discorso (se un discorso e' brutto e noioso, sembra anche sbagliato)
- memoria = ricordarsi le cose (occorre ricordare cosa si vuol dire; la memoria va tenuta in allenamento)
- actio = agire, ovvero recitare il discorso (un discorso in pubblico e' una "rappresentazione", ovvero richiede una "esecuzione" come se si fosse degli artisti della voce e del movimento del corpo, ovvero dei cantanti e degli attori)
10. Rispettare chi ci ascolta, adeguare il nostro modo di parlare affinche' sia comprensibile, e soprattutto non alzare la voce e non dare ordini, non interrompere mai chi sta parlando, non dire mai parolacce, non offendere mai le persone: chi ci ascolta permette che le nostre parole entrino nelle sue orecchie, quindi stiamo attenti a non insozzarle con il turpiloquio e con le offese.
*
Scheda seconda: "come scrivere un comunicato-stampa che abbia qualche possibilita' di essere letto"
1. Abbi qualcosa di importante da dire
2. Parla di una cosa sola per volta (un comunicato deve avere un unico argomento)
3. Sii comprensibile
- scrivi frasi brevi;
- scrivi in modo semplice;
- usa parole che tutti capiscono;
- usa frasi chiare;
- non offendere mai le persone;
- di cio' di cui parli ricordati di scrivere: chi, che cosa, quando, dove, perche'.
4. Un comunicato deve contenere:
- un titolo breve che indichi precisamente l'argomento (per esempio: lungo da due a sette parole)
- eventualmente un sottotitolo un po' piu' lungo che riassuma il contenuto (per esempio: lungo da cinque a quindici parole)
- un testo essenziale (per esempio: tre-quattro frasi di non piu' di due-cinque righe per frase)
- la firma precisa e per esteso
- la data del giorno in cui viene diffuso
- il recapito postale, telefonico ed e-mail (ed eventualmente anche il sito web) del mittente
5. Il comunicato va inviato per posta elettronica sia ai mezzi d'informazione, sia alle persone (e anche alle associazioni, istituzioni, etc.) che si ritiene possano essere interessate a leggerlo.
6. Prima di diffondere il comunicato deve essere riletto almeno tre volte (possibilmente farlo leggere anche da una o due persone diverse da chi lo ha scritto). Piu' volte si rilegge e si corregge, piu' migliora.
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Scheda terza: "una questione di democrazia, ovvero di giustizia e liberta'"
1. Non mentire: chi mente offende e umilia le persone in cio' che e' piu' proprio di un essere umano: la capacita' di capire.
2. Il segreto e' incompatibile con la democrazia.
3. Almeno tra noi che vogliamo lottare per il bene comune e i diritti umani di tutti gli esseri umani adottiamo dei comportamenti di rispetto, di ascolto e di aiuto reciproco.
4. Quando una persona parla, le altre ascoltano.
5. Chi e' piu' timido, va ascoltato di piu'.
6. Non dobbiamo avere paura di dire che ci sono cose che non sappiamo. Chi fa una domanda, fa del bene a tutti.
7. "Si puo' sempre dire un si' o un no" (Hannah Arendt)
8. Prendiamo le decisioni col metodo del consenso: ovvero facciamo solo le cose su cui tutte le persone presenti sono d'accordo.
9. Chi sa, ascolti.
10. Chi sa fare una cosa, aiuti le altre persone ad imparare a farla anche loro.
11. Giustizia e liberta' cominciano dalla condivisione.
3. TESTI. JEAN-MARIE MULLER: L'UOMO NONVIOLENTO DI FRONTE ALLA MORTE
[Da Jean-Marie Muller, Il principio nonviolenza. Una filosofia della pace, Plus - Pisa University Press, Pisa 2004 (traduzione italiana di Enrico Peyretti dell'edizione originale Le principe de non-violence. Parcours philosophique, Desclee de Brouwer, Paris 1995), riproponiamo il capitolo quarto: "L'uomo nonviolento di fronte alla morte" (pp. 91-101). Ringraziamo di cuore Enrico Peyretti per averci messo a disposizione la sua traduzione e la casa editrice Plus - Pisa University Press per il suo consenso]
Secondo Tommaso d'Aquino "la virtu' della forza ha la funzione di mantenere la volonta' umana nella linea del bene morale, nonostante il timore di un male corporale. [...] Ora, il piu' terribile dei mali corporali e' la morte, che ci toglie tutti i beni" (1). Cosi', secondo Tommaso, "la forza ha la funzione di rafforzare l'anima contro i pericoli della morte" (2). Egli afferma allora che l'atto principale della virtu' della forza non e' di attaccare ma di sopportare: "Sopportare e' piu' difficile che attaccare" (3). Poiche' colui che sopporta l'attacco dell'avversario senza rendere colpo su colpo affronta la paura della morte, mentre colui che attacca l'avversario non fa che allontanare quella paura. "Per colui che attacca – scrive Tommaso d'Aquino - il pericolo resta allontanato, mentre e' presente per colui che sopporta l'attacco. [...] Colui che sostiene l'urto non teme, benche' abbia un motivo attuale di temere, ma colui che attacca non ha alcun motivo di timore presente allo spirito" (4).
Commentando questi pensieri di Tommaso d'Aquino, Jacques Maritain scrive: "La forza che colpisce mira a distruggere il male con l'aiuto di un altro male [fisico] inflitto ai corpi. Da cio' viene che il male, per quanto possa essere diminuito, passera' ancora dall'uno all'altro, e cio' senza fine. [...] La forza che sopporta tende a annullare il male ricevendolo e esaurendolo nell'amore, assorbendolo nell'anima sotto forma di dolore accettato; la' il male si arresta, non andra' oltre" (5).
Al contrario di chi colpisce, l'uomo che sceglie la nonviolenza ha coscienza che, rifiutando di uccidere, si assume il rischio di essere ucciso. Non e' detto che questo rischio sia necessariamente piu' grande per il nonviolento che per il violento. E' possibile, e anche probabile, che questo rischio sia meno grande per il nonviolento. Ma, comunque sia, la vera differenza non sta in questo. Cio' che cambia veramente e' che il nonviolento affronta direttamente il rischio di morire senza poter ricorrere a sotterfugi. Anche lui sente la paura della morte – e come potrebbe essere diversamente? – ma, scegliendo la nonviolenza, egli ha scelto di farle fronte e di tentare di superarla senza barare. E' per questo che, in definitiva, solo colui che accetta di morire puo' assumere il rischio di essere ucciso senza minacciare di uccidere. "Se si sa con tutta l'anima - scrive Simone Weil - che si e' mortali e se si accetta questo con tutta l'anima, non si uccide" (6). La vera saggezza, la vera liberta', e' nel poter affrontare la morte senza paura, nel poter dire come Socrate, proprio mentre e' condannato a morte: "Della morte non me ne importa proprio un bel niente, ma di non commettere ingiustizia o empieta', questo mi importa soprattutto" (7). Diventando libero riguardo alla morte, l'uomo diventa libero riguardo alla violenza; padroneggiando l'angoscia della morte, egli acquista la liberta' della nonviolenza. Ma accettare di morire piuttosto di uccidere, non e' accettare la morte. Tutto al contrario, per protestare realmente contro la morte bisogna prima di tutto rifiutare di uccidere.
Spesso le grandi persone spirituali hanno raggiunto il linguaggio della filosofia per esprimere che l'amore per gli altri uomini implica di superare la paura della morte. Cosi', Guy Riobe', che fu un autentico mistico cristiano, scrive: "L'amore vero degli uomini implica che ci si faccia il prossimo degli altri, riconosciuti come altri, come differenti da noi, come stranieri a noi, nel loro mistero inviolabile. L'incontro fraterno di due esseri racchiude sempre una sfida alla morte; c'e' sempre un muro di separazione da superare; e quell'incontro non raggiunge la sua vera perfezione che nella risposta vittoriosa a questa sfida. E' chiaro che la sfida raggiunge proporzioni estreme quando si tratta per l'uomo di incontrare fraternamente il suo nemico o, piu' generalmente, quando gli uomini hanno da superare i muri della separazione che sono stati elevati tra i loro popoli o tra gli universi culturali ai quali appartengono" (8).
Nella logica della violenza, accettare di morire per la buona causa e' anzitutto voler uccidere per quella causa. Nella logica della nonviolenza, si tratta ugualmente di accettare di morire per la buona causa, ma di morire per non uccidere, perche' la volonta' di non uccidere precede la volonta' di non morire, e perche' la paura di uccidere e' piu' forte della paura di morire. La paura della morte diventa allora la paura della morte dell'altro. La trascendenza dell'uomo e' questa possibilita' di preferire il morire per non uccidere che l'uccidere per non morire, perche' la dignita' della propria vita ha piu' valore ai propri occhi che non la propria vita stessa. Poiche' da' senso alla vita dell'uomo, per questo il rischio della nonviolenza vale realmente la pena: esso vale la pena di soffrire e, se si presenta il caso, di morire.
Quando sara' vittima di un complotto dei poteri stabiliti, coalizzati contro di lui, Gesu' di Nazareth affrontera' la morte in atteggiamento di totale nonviolenza. Poiche' sa che sara' arrestato e consegnato ai suoi giustizieri, sente "tristezza e angoscia" (9), ma sapra' superare l'una e l'altra. Quando uno dei suoi compagni vorra' ricorrere alla violenza per difenderlo, gli chiedera' di rimettere la sua spada nel fodero (10). In seguito, e' con la piu' grande determinazione che egli fara' fronte ai suoi accusatori che lo condanneranno a morte. Gesu' muore cosi' in perfetta conformita' con il consiglio che aveva dato ai suoi amici: "Non temete niente da coloro che uccidono il corpo e dopo di cio' non possono farvi niente di piu'" (11).
Se Gesu' di Nazareth ha un tale atteggiamento davanti alla morte, e' perche' per lui – come ha sottolineato Rene' Girard – "la decisione di nonviolenza non puo' essere un impegno revocabile, una specie di contratto di cui non si sarebbe tenuti a rispettare le clausole che nella misura in cui le altre parti contraenti le rispettassero ugualmente" (12). E' dunque per essere fedele alle esigenze di nonviolenza che Gesu' accetta di morire piuttosto che ricorrere alla violenza: "Si tratta di morire, perche' continuare a vivere significherebbe sottomettersi alla violenza" (13). Rene' Girard esprime cosi' cio' che costituisce il centro stesso della saggezza di Gesu': "Non bisogna esitare a dare la propria vita per non uccidere, per uscire, cosi' facendo, dal cerchio dell'omicidio e della morte" (14). Bisogna quindi prendere alla lettera il precetto secondo il quale "colui che vuole salvare la propria vita la perdera'" (15) perche' "gli sara' necessario, in effetti, uccidere il suo fratello e questo e' morire, nel disconoscimento fatale dell'altro e di se stesso" (16). Quanto a colui che accetta di perdere la sua vita, "egli e' il solo a non uccidere, il solo a conoscere la pienezza dell'amore" (17).
Assumere il rischio della nonviolenza e' voler assumere totalmente il rischio della vita. La bellezza della vita, la sua grandezza e la sua nobilta', stanno nell'assumere il rischio della morte e superarlo ad ogni istante. Se la morte e' presente al nostro fianco dall'inizio della nostra vita, non dovremmo prendere coscienza che noi non ci avviciniamo ad essa, ma anzi ce ne allontaniamo ad ogni istante? Ogni istante di vita e' una vittoria sulla morte. Il senso stesso della vita e' quello di vincere la morte ad ogni istante. La morte in realta' non e' presente ma sempre futura: ogni giorno e' rinviata. Abbiamo dunque ancora il tempo di vivere. E' scegliendo la nonviolenza, preferendo il rischio di morire al rischio di uccidere, che l'uomo afferma il senso trascendente della vita. La violenza appare allora come la negazione della trascendenza della vita.
La violenza e la nonviolenza sono guardate e giudicate attraverso il prisma deformante dell'ideologia della violenza: noi mettiamo sul conto del coraggio, dell'onore, dell'eroismo la morte di colui che e' ucciso in un combattimento violento, mentre mettiamo sul conto dello scacco e dell'inefficacia la morte di colui che muore in un combattimento nonviolento. Riteniamo, da una parte, che lo scacco della violenza non sia un argomento che prova la sua inefficacia, ma pensiamo che provi piuttosto che la vittoria esige piu' violenza; e dall'altra parte, riteniamo che lo scacco della nonviolenza sia un argomento che prova la sua inefficacia e pensiamo che provi che solo la violenza puo' permettere di ottenere la vittoria.
L'estremo tragico dell'opzione per la nonviolenza non e' di morire per non uccidere, bensi' di non uccidere quando la violenza potrebbe forse permettere al mio prossimo piu' prossimo di non morire. L'uomo raggiunge qui il limite ultimo dell'esigenza della nonviolenza. Tuttavia, conviene non dimenticare che colui che ha optato per la violenza puo' ugualmente conoscere una situazione altrettanto tragica, perche' la sua azione rischia di provocare una maggiore violenza che uccide il suo prossimo piu' prossimo. Ma, inoltre, se conosce tale rischio, l'uomo violento pensa che vi sfuggira', mentre l'uomo nonviolento deve farvi fronte in tutta consapevolezza.
*
La nonviolenza e' un atteggiamento corporeo
Bisogna che non solamente la ragione, ma anche il corpo si decida alla nonviolenza. Il soggetto che ha paura della violenza, cioe' della morte, e' un essere incarnato, di carne, corporeo. La paura e' corporale e, per dominarla, il soggetto deve dominare il proprio corpo. Le tecniche che permettono all'individuo di conoscere e padroneggiare meglio il proprio corpo sono a questo punto molto utili per camminare sulla via della nonviolenza. Nell'azione nonviolenta e' il corpo che si avventura e rimane in prima linea, si espone ai colpi, sfida la violenza e affronta la morte. Se il corpo e' davvero troppo riluttante, paralizzato dalla paura e si impunta, sara' difficile alla ragione di ragionare. E' importante che il corpo si prepari e si alleni a padroneggiare se stesso, le sue emozioni e paure.
Cosi', la nonviolenza e' allo stesso tempo un atteggiamento corporale e razionale. Ogni pensiero e' inseparabile dalla sua espressione corporale. Il pensiero del soggetto incarnato si radica nel suo corpo, ed e' nell'azione nonviolenta che il soggetto fa l'esperienza corporale della nonviolenza. E' nell'azione nonviolenta che l'uomo di carne puo' pensare la nonviolenza e non gli e' possibile avere un pensiero chiaro e preciso della nonviolenza se essa non si radica in una esperienza corporea dell'azione nonviolenta.
La filosofia e' sempre una ri-flessione, cioe' un ritorno su di se', sulla propria esperienza e la propria azione. Se il filosofo non ha l'esperienza corporea della nonviolenza, come potra' elaborarne un pensiero razionale? Bisogna avere provato nel proprio corpo che l'azione nonviolenta e' possibile – il che non significa sempre vittoriosa – per arrivare a una concezione chiara della filosofia della nonviolenza. Non basta fare esperienza della violenza per comprendere la nonviolenza, bisogna inoltre fare esperienza della nonviolenza, cioe' dell'azione nonviolenta. La nonviolenza, in definitiva, non puo' essere pensata se non e' vissuta. Cosi', la filosofia della nonviolenza non e' intelligibile che attraverso l'esperienza dell'azione nonviolenta. Se la filosofia resta esterna all'azione nonviolenta – come chi, restando fuori da una casa, non puo' vederne che i muri – accadra' che ne constatera' solo i limiti, le debolezze, e sara' incapace di comprenderne la dinamica interna che le da' la sua forza.
Dunque, potra' il filosofo riflettere sulla nonviolenza se non e' lui stesso un "militante"? Ma l'uomo ragionatore diffida del militante. Costui non ha forse la cattiva reputazione di essere un attivista? Poiche' prende partito, non gli si rimprovera di cadere nell'intolleranza? Non e' egli sospetto di avere idee troppo fisse per essere ancora capace di riflettere? Certo, nessuno dubita che il militante sia un uomo di convinzioni, ma – paradossalmente – e' proprio per questo che si dubita che possa essere uomo di riflessione. Come se l'agire con convinzione non gli permettesse di avere la distanza necessaria alla riflessione, come se fosse meglio non agire per meglio riflettere!... Non conviene invece mettere in questione l'immagine del filosofo che riflette tenendosi fuori dalle beghe della citta'? Come se il fatto di non impegnarsi, di non prendere partito permettesse di riflettere meglio!... Non bisogna piuttosto affermare che, se la filosofia e' una ri-flessione sull'azione, il filosofo non puo' non agire e, in questo senso, non puo' non essere un militante? Noi pensiamo in effetti che si debba procedere a una riabilitazione filosofica della militanza. Non e' senza significato che il termine militante abbia la stessa radice etimologica della parola militare (dal latino miles, soldato): come il militare pratica l'arte del combattimento armato, il militante nonviolento pratica l'arte della lotta nonviolenta.
*
Le quattro virtu' cardinali
Il vero coraggio dell'uomo forte - e il coraggio, come suggerisce il suo senso etimologico, e' proprio dell'uomo: il termine latino virtus, di cui e' la traduzione, ha la radice vir, che significa "uomo" – e' l'essere pronto ad assumere il rischio della nonviolenza piuttosto che quello della violenza. Il coraggio e' una delle quattro virtu' cardinali, sulle quali deve poggiare come su dei cardini - cardinale viene dal latino cardo che designa il cardine, o ganghero, di una porta - la vita dell'uomo morale, che intende conformare i suoi pensieri e i suoi atti alle esigenze del bene. E infatti, come si dice, l'uomo che si abbandona alla violenza "esce dai gangheri". Piu' ancora che la collera, la violenza e' una follia. Le altre tre virtu' cardinali sono la prudenza, la temperanza e la giustizia, e anch'esse sono dei fondamenti dell'atteggiamento nonviolento dell'uomo morale. Secondo Aristotele, "la prudenza e' una disposizione, accompagnata dalla giusta ragione, rivolta verso l'azione e riguardante cio' che e' bene e male per l'uomo" (18). "Le persone prudenti – egli precisa - si caratterizzano per la loro capacita' di determinarsi saggiamente, la saggia deliberazione e' la rettitudine del giudizio conforme all'utilita' e riferentesi a qualche scopo di cui la prudenza ha permesso il giusto apprezzamento" (19). La violenza, in effetti, e' sempre una in-prudenza ed esiste un legame organico tra la virtu' della prudenza e l'esigenza di nonviolenza. Sulla temperanza, Aristotele dice che "costituisce un giusto mezzo relativamente ai piaceri" (20). "La nostra facolta' di desiderare – egli scrive - deve conformarsi alle prescrizioni della ragione. Cosi', per l'uomo temperante e' necessario che ci sia accordo fra questa facolta' e la ragione. Tutte e due si propongono infatti lo stesso scopo, che e' il bene" (21). Quanto alla giustizia, Aristotele la definisce come "la disposizione che ci rende capaci di compiere atti giusti, ce li fa compiere effettivamente, e ci fa desiderare di compierli" (22).
Ma, per un malinteso tragico fra storia e geografia, le virtu' cardinali sono nate in esilio, in terra di violenza. Lungo i secoli, la gente d'armi le ha costrette a parlare la loro lingua, a condividere le loro credenze, a sottomettersi alle loro ideologie, ad adottare i loro usi e costumi, a sostenere le loro cause. Ma oggi esse rivendicano che si riconosca la loro vera identita' e richiedono che le si lasci vivere in terra di nonviolenza. E' urgente organizzare il loro rimpatrio.
*
Il perdono
Bisogna ammetterlo: il perdono non ha una buona reputazione. E' troppo spesso rivestito di una connotazione religiosa che imbroglia il suo significato associandolo all'oscura nozione di peccato. Le religioni storiche – e in modo del tutto particolare il cristianesimo – hanno cosi' sviluppato tutta una retorica sul perdono dei peccati che in definitiva non concerneva molto la storia degli uomini. E' dunque un'impresa difficile, ma allo stesso tempo necessaria, legittima e feconda, riportare l'atteggiamento del perdono nel suo ordine proprio, quello della filosofia.
L'importanza decisiva dell'esigenza etica del perdono nelle relazioni umane e' messa in evidenza da cio' che la sua negazione implica fatalmente: la catena spietata delle vendette e delle rivincite. La vendetta e' stretta reciprocita', e' pura imitazione della violenza dell'avversario. Anzitutto il perdono viene a spezzare questa reciprocita' e questa imitazione. Mentre il risentimento, il rancore e l'odio imprigionano l'individuo nelle catene del passato, il perdono viene a liberarlo e a permettergli di entrare nell'avvenire. "Il perdono - scrive Vladimir Jankelevitch - scioglie cosi' l'ultimo laccio che ci legava al passato, che ci teneva indietro e ci tratteneva in basso: lasciando irrompere l'avvenire e accelerandone l'avvento, il perdono conferma bene la direzione generale e il senso di un divenire che mette l'accento tonico sul suo futuro" (23). La vendetta prolunga e ripercuote nell'avvenire le conseguenze distruttrici di un atto malefico commesso in circostanze che ora non esistono piu'. La vendetta e' inopportuna, intempestiva, anacronistica; essa viene sempre fuori tempo.
Colui che perdona non ignora affatto il desiderio di vendetta, ma decide di superarlo e sorpassarlo. La decisione di non vendicarsi puo' essere presa proprio per il fatto che, precisamente, il desiderio di vendetta c'e', ben presente in noi, e vuole trascinare la nostra decisione. E' per questo che il perdono richiede un grande coraggio. E' perch' la vendetta e' desiderabile che il perdono e' un dovere difficile. Il perdono non e' frutto dell'inclinazione, non si radica in un sentimento, ma in una decisione della volonta'; e' un atto, e' un'azione, e' – dice Jankelevitch – "un evento" (24) che avviene nella storia per cambiarne il corso. "Il perdono - scrive Hannah Arendt - e' la sola reazione che non si limita a re-agire, ma agisce in modo inatteso, non condizionato dall'atto che l'ha provocato, e che libera dalle conseguenze dell'atto sia colui che perdona sia colui che e' perdonato" (25).
Il perdono, certo, non perde la memoria del passato – l'oblio non e' una virtu' ma solo una distrazione – ma si rivolge risolutamente verso l'avvenire. Esiste un "dovere della memoria" del passato, che e' un dovere di vigilanza per l'avvenire, ma bisogna ugualmente vegliare a che la memoria del male non ingombri il futuro. "L'oblio - scrive Emmanuel Levinas - annulla le relazioni con il passato, mentre il perdono conserva il passato perdonato nel presente purificato. L'essere perdonato non e' l'essere innocente" (26). Cosi' il perdono non distrugge il ricordo, ma e' una scommessa sull'avvenire. Questa scommessa puo' essere perduta, ma non perde per questo il suo senso. Il perdono e' senza condizioni, e' dunque senza garanzie. Il perdono e' un dono, dunque non si merita e non si riprende. Per divenire effettiva nel divenire storico, la decisione di perdonare deve stabilirsi nella durata. Quando uno dei suoi compagni gli chiede se dovra' perdonare fino a sette volte le offese che gli fara' subire suo fratello, Gesu' risponde: "Io non ti dico di perdonare fino a sette volte, ma fino a settanta volte sette volte" (27). Mentre la vendetta e' una forma di disperazione, il perdono e' interamente animato dalla speranza di ricominciare. Rifiutare la vendetta e offrire il perdono al proprio avversario non e' affatto rinunciare alla giustizia. Questo presuppone che vendicarsi non e' affatto farsi giustizia, cio' che noi effettivamente siamo portati ad ammettere. Tutto al contrario, perdonare è aprire il cammino della giustizia.
Il dovere del perdono si situa nel cuore stesso dell'esigenza di nonviolenza. Perdonare, in definitiva, e' sempre perdonare una violenza. Perdonare, e' decidere unilateralmente di rompere la catena senza fine delle violenze che si giustificano le une con le altre, e' rifiutare di continuare indefinitamente la guerra, e' voler fare la pace con gli altri come con se stesso. Infatti, colui che e' preoccupato di vendicarsi, non si trova in pace. Perdonare, e' pacificare il nostro avvenire, rifiutando di restare noi stessi prigionieri di un ciclo perpetuo di violenze. La vendetta rende veramente la vita impossibile e la morte molto probabile.
Ma il rifiuto della vendetta non e' tutta l'opera del perdono. Questo deve ancora ricostruire una nuova relazione tra l'offeso e l'offensore. Qui conviene distinguere il perdono personale, quando l'offesa stessa si inscrive direttamente in un rapporto da persona a persona, e il perdono impersonale, quando l'offesa si colloca nel rapporto da una collettivita' ad un'altra, cioe' in un rapporto sociale o politico. In una relazione personale si tratta di perdonare al proprio prossimo; in un rapporto politico si tratta di perdonare a qualcuno lontano da noi. In un caso come nell'altro, il perdono rende possibile, se non la riconciliazione, almeno la conciliazione, cioe' permette di ristabilire, o di stabilire, delle relazioni di giustizia. Ma, affinche' queste relazioni diventino effettive, importa che colui che ha fatto il male riconosca le proprie responsabilita', entri lui stesso nella storia del perdono e partecipi alla sua dinamica.
In realta', i grandi massacri della storia non sono stati generati da rancori personali, ma da odi collettivi. Sono dunque soprattutto questi che bisogna spegnere e solo l'opera del perdono puo' arrivarvi. Il perdono appare allora come un momento decisivo dell'azione politica che si da' per finalita' la liberazione della storia dal meccanismo cieco della violenza.
*
Note
1. Tommaso d'Aquino, Somma teologica, 2-2, questione 123, articolo 4.
2. Idem ibidem, articolo 5.
3. Idem ibidem, articolo 6.
4. Idem, ibidem.
5. Jacques Maritain, Du regime temporel et de la liberte', Paris, Desclee de Brouwer, 1933, p. 207; tr. it. Strutture politiche e liberta', a cura di A. Pavan, Brescia 1968.
6. Simone Weil, Cahiers II, op. cit. p. 147; tr. it. cit.
7. Platone, Apologia di Socrate, XX, 32-d (trad. it. di Manara Valgimigli).
8. Citato da Jean-François Six, Le Pere Riobe', un homme libre, Paris, Desclee de Brouwer, 1988, p. 69.
9. Vangelo di Matteo, 26, 37.
10. Idem, ibidem, 26, 51-52.
11. Vangelo di Luca, 12, 4.
12. Rene' Girard, Des choses cachees depuis la fondation du monde, op. cit., p. 230; tr. it. cit.
13. Idem, ibidem, p. 237.
14. Idem, ibidem, p. 238.
15. Vangelo di Matteo, 16, 25.
16. Rene' Girard, Des choses cachees depuis la fondation du monde, op. cit., p. 238; tr. it. cit.
17. Idem, ibidem.
18. Aristotele, Etica Nicomachea, libro VI, capitolo V.
19. Idem, ibidem, libro VI, capitolo X.
20. Idem, ibidem, libro III, capitolo V.
21. Idem, ibidem, libro III, capitolo XII.
22. Idem, ibidem, libro V, capitolo I.
23. Vladimir Jankelevitch, Le pardon, Paris, Aubier, 1967, p. 24. In italiano vedi: Il perdono, IPL, Milano 1969; Perdonare?, Giuntina, Firenze, 1987.
24. Idem, ibidem, p. 12.
25. Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, Paris, Calmann-Levy, Presses Pocket, 1988, p. 307; tr. it. dell'originale The Human Condition, The University of Chicago, Usa, 1958, Vita activa. La condizione umana, RCS Libri, Milano 1997; Saggi Tascabili Bompiani, Milano 1998.
26. Emmanuel Levinas, Totalite' et Infini, op. cit., p. 316; tr. it. cit.
27. Vangelo di Matteo, 18, 21-22.
4. MAESTRE. ALCUNE PUBBLICAZIONI DI E SU HANNAH ARENDT
- Hannah Arendt, Il concetto d'amore in Agostino, Se, Milano 1992, pp. 168.
- Hannah Arendt, La banalita' del male. Eichmann a Gerusalemme, Feltrinelli, Milano 1964, 1993, pp. 318.
- Hannah Arendt, La vita della mente, Il Mulino, Bologna 1987, 1993, pp. 630.
- Hannah Arendt, Le origini del totalitarismo, Comunita', Milano 1967, 1999, Einaudi, Torino 2004, Mondadori, Milano 2010, pp. LXXXIV + 710.
- Hannah Arendt, Rahel Varnhagen, Il Saggiatore, Milano 1988, 2004, pp. XLVI + 292 (+ un inserto fotografico di 16 pp.).
- Hannah Arendt, Sulla rivoluzione, Comunita', Milano 1983, 1996, pp. LXXVIII + 342.
- Hannah Arendt, Tra passato e futuro, Garzanti, Milano 1991, pp. 312.
- Hannah Arendt, Vita Activa. La condizione umana, Bompiani, Milano 1964, 1994, pp. XXXIV + 286.
- Hannah Arendt, Antologia, Feltrinelli, Milano 2006, pp. XXXVIII + 246.
- Hannah Arendt, Il pensiero secondo. Pagine scelte, Rcs, Milano 1999, pp. II + 238.
- Hannah Arendt, Archivio Arendt. 1. 1930-1948, Feltrinelli, Milano 2001, pp. 272.
- Hannah Arendt, Archivio Arendt. 2. 1950-1954, Feltrinelli, Milano 2003, pp. XXVI + 230.
- Hannah Arendt, Alcune questioni di filosofia morale, trad. it., Einaudi, Torino 2003, pp. X + 116.
- Hannah Arendt, Antisemitismo e identita' ebraica. Scritti 1941-1945, Comunita', Torino 2002, Einaudi, Torino 2025, pp. XXX + 200.
- Hannah Arendt, Che cos'e' la politica, Comunita', Milano 1995, 1997, Einaudi, Torino 2001, 2006, pp. XIV + 194.
- Hannah Arendt, Disobbedienza civile, Chiarelettere, Milano 2017, 2019, pp. XXIV + 72.
- Hannah Arendt, Ebraismo e modernita', Unicopli, Milano 1986, Feltrinelli, Milano 1993, pp. 232.
- Hannah Arendt, Humanitas mundi. Scritti su Karl Jaspers, Mimesis, Milano-Udine 2015, pp. 102.
- Hannah Arendt, Il futuro alle spalle, Il Mulino, Bologna 1981, 1995, pp. X + 166.
- Hannah Arendt, Illuminismo e questione ebraica, Cronopio, Napoli 2009, pp. 48.
- Hannah Arendt, Il pescatore di perle. Walter Benjamin 1892-1940, Mondadori, Milano 1993, pp. VI + 106.
- Hannah Arendt, Il razzismo prima del razzismo, Castelvecchi, Roma 2018, pp. 80.
- Hannah Arendt, La lingua materna, Mimesis, Milano-Udine 1993, 2005, 2019, pp. 114.
- Hannah Arendt, La menzogna in politica, Marietti 1820, Bologna 2006, 2018, 2019, pp. XXXVIII + 88.
- Hannah Arendt, La rivoluzione ungherese e l'imperialismo totalitario, Raffaello Cortina Editore, Milano 2024, pp. L + 114.
- Hannah Arendt, L'ebreo come paria. Una tradizione nascosta, Giuntina, Firenze 2017, pp. 68.
- Hannah Arendt, L'umanita' in tempi bui, Cortina, Milano 2006, 2019, pp. 90.
- Hannah Arendt, Marx e la tradizione del pensiero politico occidentale, Raffaello Cortina Editore, Milano 2016, pp. 168.
- Hannah Arendt, Per un'etica della responsabilita'. Lezioni di teoria politica, Mimesis, Milano-Udine 2017, pp. 152.
- Hannah Arendt, Politica ebraica, Cronopio, Napoli 2013, pp. 312.
- Hannah Arendt, Politica e menzogna, Sugarco, Milano 1985, pp. 288.
- Hannah Arendt, Responsabilita' e giudizio, Einaudi, Torino 2004, pp. XXXII + 238.
- Hannah Arendt, Ritorno in Germania, Donzelli, Roma 1996, pp. 64.
- Hannah Arendt, Rosa Luxemburg, Mimesis, Milano-Udine 2022, pp. 138.
- Hannah Arendt, Socrate, Raffaello Cortina Editore, Milano 2015, pp. 126.
- Hannah Arendt, Sulla violenza, Guanda, Parma 1996, pp. 96.
- Hannah Arendt, Sul Secondo sesso di Simone de Beauvoir, Farina Editore, 2022, 2024, pp. 40.
- Hannah Arendt, Verita' e politica, Bollati Boringhieri, Torino 1995, pp. 98.
- Hannah Arendt, Verita' e umanita', Mimesis, Milano-Udine 2014, pp. 76.
- Hannah Arendt, Quaderni e diari, Neri Pozza, 2007, pp. 656.
- Hannah Arendt - Karl Jaspers, Carteggio 1926-1969. Filosofia e politica, Feltrinelli, Milano 1989, pp. XXIV + 248.
- Hannah Arendt - Mary McCarthy, Tra amiche. La corrispondenza di Hannah Arendt e Mary McCarthy 1949-1975, Sellerio, Palermo 1999, pp. 720.
- Hannah Arendt - Kurt Blumenfeld, Carteggio 1933-1963, Ombre corte, Verona 2015, pp. 280.
- Hannah Arendt - Martin Heidegger, Lettere 1925-1975, Einaudi, Torino 2000, 2007, pp. VI + 320 (+ un inserto fotografico di 16 pp.).
- Hannah Arendt - Joachim Fest, Eichmann o la banalita' del male. Interviste, lettere, documenti, Giuntina, Firenze 2013, 2014, pp. 222.
- Hannah Arendt - Walter Benjamin, L'angelo della storia. Testi, lettere, documenti, Giuntina, Firenze 2017, 2018, pp. 270.
- Hannah Arendt - Guenther Anders, Scrivimi qualcosa di te. Lettere e documenti, Carocci, Roma 2017, pp. XII + 194.
- Hannah Arendt, L'amicizia e la Shoah. Corrispondenza con Leni Yahil, Edb, Bologna 2017, pp. 112.
- Hannah Arendt, Guenther Stern-Anders, Le Elegie duinesi di R. M. Rilke, Asterios, Trieste 2014, 2019, pp. 80.
- AA. VV., Hannah Arendt e la questione sociale, a cura di Ilaria Possenti, volume monografico di "aut aut", n. 386, giugno 2020, Il Saggiatore, Milano 2020, pp. 184.
- Guenther Anders, La battaglia delle ciliege, Donzelli, Roma 2015, pp. LXXVI + 84.
- Fina Birules, Hannah Arendt. Il mondo in gioco, Castelvecchi, Roma 2025, pp. 224.
- Laura Boella, Hannah Arendt. Agire politicamente. Pensare politicamente, Feltrinelli, Milano 1995, pp. 240.
- Laura Boella, Hannah Arendt. Un umanesimo difficile, Feltrinelli, Milano 2020, 140.
- Adriana Cavarero, Arendt e la banalita' del male, Gedi, Roma 2019, pp. 160.
- Rita Corsi, Hannah Arendt, Carocci, Roma 2025, pp. 104.
- Roberto Esposito, L'origine della politica: Hannah Arendt o Simone Weil?, Donzelli, Roma 1996, pp. 128.
- Elzbieta Ettinger, Hannah Arendt e Martin Heidegger. Una storia d'amore, Garzanti, Milano 2000, pp. 128.
- Paolo Flores d'Arcais, Hannah Arendt, Donzelli, Roma 1995, pp. XXVIII + 114.
- Simona Forti (a cura di), Hannah Arendt, Milano 1999.
- Friedrich G. Friedmann, Hannah Arendt, Giuntina, Firenze 2001, pp. 192.
- Ingeborg Gleichauf, Hannah Arendt, Dtv, Muenchen 2000, pp. 158.
- Olivia Guaraldo, Arendt, Rcs, Milano 2014, pp. 168.
- Wolfgang Heuer, Hannah Arendt, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 1987, 1999, pp. 160.
- Marie Luise Knott, Hannah Arendt. Un ritratto controcorrente, Raffaello Cortina Editore, Milano 2012, pp. 124.
- Julia Kristeva, Hannah Arendt, Donzelli, Roma 2005, VI + 298.
- Augusto Illuminati, Esercizi politici: quattro sguardi su Hannah Arendt, Manifestolibri, Roma 1994, pp. 94.
- Eugenia Lamedica, Hannah Arendt e il '68, Jaca Book, Milano 2018, pp. 128.
- Thomas Meyer, Hannah Arendt. Una vita filosofica, Feltrinelli, Milano 2025, pp. 480.
- Luca Mori, Hanna Arendt. Filosofia e politica dopo Auschwitz, Carocci, Roma 2023, pp. 244.
- Ana Nuno, Hannah Arendt, Rba, Milano 2019, pp. 190.
- Alois Prinz, Io, Hannah Arendt, Donzelli, Roma 1999, 2009, pp. VI + 218.
- Paul Ricoeur, Hannah Arendt, Morcelliana, Brescia 2017, pp. 110.
- Cristina Sanchez, Arendt. La politica in tempi bui, Hachette, Milano 2015, pp. 144.
- Agustin Serrano de Haro, Hannah Arendt, Rba, Milano 2018, pp. 156.
- Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt, Bollati Boringhieri, Torino 1994, pp. 642.
5 SEGNALAZIONI LIBRARIE
Riletture
- Charles P. Snow, Le due culture, Feltrinelli, Milano 1964, 1977, pp. XIV + 106.
- Charles P. Snow, Scienza e governo, Einaudi, Torino 1966, 1972, pp. 158.
*
Classici
- Immanuel Kant, Critica della ragion pratica, Laterza, Roma-Bari 1909, 1974, pp. XVI + 240.
- Immanuel Kant, Critica della ragion pratica, Rcs Rizzoli Libri, Milano 1992, pp. 624.
- Immanuel Kant, Critica della ragion pratica, Rusconi, Milano 1993, pp. 360.
*
Maestre
- Simone de Beauvoir, Per una morale dell'ambiguita', SE, Milano 2001, 2017, pp. 140.
- Agnes Heller, L'uomo del Rinascimento, La Nuova Italia, Firenze 1977, pp. VI + 686.
6. DOCUMENTI. LA "CARTA" DEL MOVIMENTO NONVIOLENTO
Il Movimento Nonviolento lavora per l'esclusione della violenza individuale e di gruppo in ogni settore della vita sociale, a livello locale, nazionale e internazionale, e per il superamento dell'apparato di potere che trae alimento dallo spirito di violenza. Per questa via il movimento persegue lo scopo della creazione di una comunita' mondiale senza classi che promuova il libero sviluppo di ciascuno in armonia con il bene di tutti.
Le fondamentali direttrici d'azione del movimento nonviolento sono:
1. l'opposizione integrale alla guerra;
2. la lotta contro lo sfruttamento economico e le ingiustizie sociali, l'oppressione politica ed ogni forma di autoritarismo, di privilegio e di nazionalismo, le discriminazioni legate alla razza, alla provenienza geografica, al sesso e alla religione;
3. lo sviluppo della vita associata nel rispetto di ogni singola cultura, e la creazione di organismi di democrazia dal basso per la diretta e responsabile gestione da parte di tutti del potere, inteso come servizio comunitario;
4. la salvaguardia dei valori di cultura e dell'ambiente naturale, che sono patrimonio prezioso per il presente e per il futuro, e la cui distruzione e contaminazione sono un'altra delle forme di violenza dell'uomo.
Il movimento opera con il solo metodo nonviolento, che implica il rifiuto dell'uccisione e della lesione fisica, dell'odio e della menzogna, dell'impedimento del dialogo e della liberta' di informazione e di critica.
Gli essenziali strumenti di lotta nonviolenta sono: l'esempio, l'educazione, la persuasione, la propaganda, la protesta, lo sciopero, la noncollaborazione, il boicottaggio, la disobbedienza civile, la formazione di organi di governo paralleli.
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NONVIOLENZA O BARBARIE
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Numero 128 del 22 agosto 2026
Nuova serie de "La nonviolenza e' in cammino" a cura del "Centro di ricerca per la pace, i diritti umani e la difesa della biosfera" di Viterbo (anno XXVII)
Direttore responsabile: Peppe Sini. Redazione: strada S. Barbara 9/E, 01100 Viterbo, e-mail: centropacevt at gmail.com, crpviterbo at yahoo.it
NONVIOLENZA O BARBARIE
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Numero 128 del 22 agosto 2026
Nuova serie de "La nonviolenza e' in cammino" a cura del "Centro di ricerca per la pace, i diritti umani e la difesa della biosfera" di Viterbo (anno XXVII)
Direttore responsabile: Peppe Sini. Redazione: strada S. Barbara 9/E, 01100 Viterbo, e-mail: centropacevt at gmail.com, crpviterbo at yahoo.it
Sommario di questo numero:
1. E' sempre triste quando devi dire: l'avevo detto
2. Sara' festa all'incontro settimanale dell'Afesopsit sabato 22 agosto alla "Fattoria di Alice" a Viterbo
3. Jean-Marie Muller: L'uomo nonviolento di fronte alla morte
4. Alcune pubblicazioni di e su Hannah Arendt
5. Segnalazioni librarie
6. La "Carta" del Movimento Nonviolento
1. EDITORIALE. E' SEMPRE TRISTE QUANDO DEVI DIRE: L'AVEVO DETTO
E' sempre triste quando devi dire: l'avevo detto.
E detto l'avevamo in quanta gente?
Piu' di otto miliardi, a parer mio.
Nessuna guerra reca benefici
ma solo uccide innnumeri innocenti
sbrana e distrugge questo solo mondo
che vive e ci fa vivere, trasforma
in mostri quelli che non fa cadaveri.
*
E' sempre triste quando devi dire: l'avevo detto.
E quello che avevamo detto era:
non ammazzate piu' chi assai gia' soffre
non trasformatevi in massacratori
lasciate vivere e a vivere aiutate.
*
E' sempre triste quando devi dire: l'avevo detto.
Che ogni vittima ha il volto di Abele.
Che siamo una sola umana famiglia.
Che uccidere e' il crimine piu' infame.
*
Pace, disarmo, smilitarizzazione.
Soccorrere, accogliere, assistere ogni persona.
Salvare le vite, restare umani.
La nonviolenza e' l'unico cammino.
Nonviolenza o barbarie.
2. INCONTRI. SARA' FESTA ALL'INCONTRO SETTIMANALE DELL'AFESOPSIT SABATO 22 AGOSTO ALLA "FATTORIA DI ALICE" A VITERBO
Sabato 22 agosto 2026, in occasione del consueto incontro settimanale dell'"Associazione familiari e sostenitori sofferenti psichici della Tuscia" (in sigla: Afesopsit) presso la propria storica sede, la "Fattoria di Alice" in strada Tuscanese 20 appena fuori Viterbo, si svolgera' anche la festa di compleanno di una delle persone partecipanti.
*
Dopo la condivisione del pasto - momento fondamentale di vicinanza, condivisione e dialogo - l'incontro proseguira' nel pomeriggio (con inizio all'incirca alle ore 14) con l'abituale esperienza partecipativa di riflessione e di testimonianza che ogni settimana coinvolge sia le persone impegnate nell'associazione che le persone ospiti, occasionali o abituali.
Ricordiamo che ogni ospite e' gradito, ogni persona che vuole partecipare e' accolta con la piu' viva cordialita'.
*
Per contattare l'"Associazione familiari e sostenitori sofferenti psichici della Tuscia" (in sigla: Afesopsit) scrivere una e-mail a: info at ilboschettodeicorbezzoli.it, stefania0560 at hotmail.it
*
Alleghiamo in calce una riflessione di Roberto Catarinozzi, una di un altro amico, e tre schede gia' utilizzate nei precedenti incontri.
*
Le amiche e gli amici di Vito Ferrante
Viterbo, 21 agosto 2026
* * *
Allegato primo: Roberto Catarinozzi: Tre punti (in ricordo di Vito, sull’Afesopsit e sugli incontri del sabato)
1) Caro Vito,
un pensiero per te, breve e sincero, per quanto visto e vissuto in Fattoria recentemente: stiamo portando avanti il tuo impegno, la tua opera e i tuoi ideali, ispirati da cotanta bellezza che hai saputo sapientemente donare, con delle difficolta' che cerchiamo di superare, con la determinazione che stiamo spendendo, nel tentativo di non fermarci di fronte a nulla, certi che questi impegni sono cio' che desideravi.
Colgo l'occasione per salutarti dal basso, sarai con noi per sempre, ciao frate'.
*
2) Afesopsit e Vito non possono essere valutati in modo disgiunto, i due nomi significano la stessa cosa, per quanto visto in questi 3-4 anni che frequento.
La storia della mia vita mi ha portato li' (per mia fortuna) ed ho scelto di restarci perche' era il posto giusto che cercavo.
L'incontro con Vito e l'associazione e' stata una parte importante della mia vita a cui non intendo rinunciare senza intenzioni di capeggiare o comandare, ma da semplice aiutante.
*
3) Per quanto riguarda gli incontri del sabato, dopo il pasto che ritengo la parte piu' importante, in compagnia di tanti amici, gli stessi rappresentano una novita' (per me), credo debbano riferirsi sempre al "potere" di relazione di Vito, quasi a dire "ce li hai messi tu", anch'essi sono da considerarsi un valore aggiunto, l'incontro con alcuni che neanche conoscevo mi ha fatto molto piacere, senza elencare nomi, la famiglia e' aumentata e mi e' arrivato questo regalo, al punto che percorro (quando posso) diversi chilometri per esserci, in compagnia di altre persone, cerchiamo di non mancare.
Ho preso un impegno con me stesso che cerchero' di mantenere nel tempo.
*
Un caro saluto a tutti
Roberto
* * *
Allegato secondo: Cencio Manduchi racconta gli incontri del sabato dell'Afesopsit
Diceva quer Bertoldo communista
e vveramente nun diceva male
che prima un fiero pasto se conquista
e doppo se raggiona de morale.
E ccosi' ffanno 'r sabbato a Vviterbo
'sti fregni amichi de Vito Ferrante
che pprima magneno quer che c'e' 'n serbo
e doppo chiacchiereno tutte quante.
A mme de chiacchiera' nun me vie' voja
ma ppe' mmagna' sso' ccampione der monno
che magna' e' tutto e ttutto 'r resto e' nnoia
e cchi nun magna 'n du' ggiorni va a ffonno.
Cosi' 'gni sabbato ce so' pur'io
a mmagna' aggratisse quer che ce scappa
e a rriempimme lo stommico mio:
evviva ll'Afesoppsite e la pappa.
* * *
Allegasto terzo: Tre schede scritte e gia' usate tanti anni fa che forse ci possono essere ancora utili
Scheda prima: "come si parla in pubblico senza farsi del male"
1. Parlare e ascoltare e' l'attivita' delle persone che si incontrano e si riconoscono reciprocamente la dignita' di esseri umani, quindi:
- piu' parli tu e meno possono parlare gli altri: parla poco, ascolta molto;
- concentrati sull'essenziale: di' solo le cose di cui sei sicuro e che ti sembrano importanti sia per te che per chi ti ascolta;
- rispetta gli altri, se tu rispetti gli altri, e' piu' probabile che gli altri rispetteranno te;
- quando c'e' un'incomprensione:
a) non dire "Non hai capito", di' "Forse non mi sono espresso bene";
b) non dire "Non si capisce niente di quello che dici", di' "Forse non ho capito bene";
c) non dire "Tu dici solo sciocchezze", di' "Credo di non essere d'accordo su alcune cose che hai detto".
2. La comunicazione e' un'attivita' umana, che coinvolge tutta la persona:
- la parola
- l'intonazione
- il volto
- il corpo e la sua postura
- i gesti
3. La comunicazione e' un'azione complessa, composta da molti elementi:
- il messaggio
- l'emittente
- il ricevente
- il canale
- il codice
- il feedback
4. Un messaggio si compone sempre di tre elementi:
- il contenuto
- la forma
- la relazione
5. Parlare lentamente (si ha piu' tempo per pensare e si da' a chi ascolta piu' tempo per capire)
6. Respirare regolarmente (favorisce il controllo delle emozioni)
7. guardare negli occhi la persona o le persone alle quali si parla (e' l'unico modo per accorgersi se quello che si dice e' comprensibile)
8. Ricordarsi che la voce e' uno strumento musicale: occorre suonarlo bene
9. Le tecniche della retorica classica
- inventio = trovare, ideare le cose da dire (bisogna avere qualcosa da dire)
- dispositio = la disposizione, l'architettura del discorso (un discorso deve avere un inizio, uno svolgimento e una fine)
- elocutio = l'abbellimento del discorso (se un discorso e' brutto e noioso, sembra anche sbagliato)
- memoria = ricordarsi le cose (occorre ricordare cosa si vuol dire; la memoria va tenuta in allenamento)
- actio = agire, ovvero recitare il discorso (un discorso in pubblico e' una "rappresentazione", ovvero richiede una "esecuzione" come se si fosse degli artisti della voce e del movimento del corpo, ovvero dei cantanti e degli attori)
10. Rispettare chi ci ascolta, adeguare il nostro modo di parlare affinche' sia comprensibile, e soprattutto non alzare la voce e non dare ordini, non interrompere mai chi sta parlando, non dire mai parolacce, non offendere mai le persone: chi ci ascolta permette che le nostre parole entrino nelle sue orecchie, quindi stiamo attenti a non insozzarle con il turpiloquio e con le offese.
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Scheda seconda: "come scrivere un comunicato-stampa che abbia qualche possibilita' di essere letto"
1. Abbi qualcosa di importante da dire
2. Parla di una cosa sola per volta (un comunicato deve avere un unico argomento)
3. Sii comprensibile
- scrivi frasi brevi;
- scrivi in modo semplice;
- usa parole che tutti capiscono;
- usa frasi chiare;
- non offendere mai le persone;
- di cio' di cui parli ricordati di scrivere: chi, che cosa, quando, dove, perche'.
4. Un comunicato deve contenere:
- un titolo breve che indichi precisamente l'argomento (per esempio: lungo da due a sette parole)
- eventualmente un sottotitolo un po' piu' lungo che riassuma il contenuto (per esempio: lungo da cinque a quindici parole)
- un testo essenziale (per esempio: tre-quattro frasi di non piu' di due-cinque righe per frase)
- la firma precisa e per esteso
- la data del giorno in cui viene diffuso
- il recapito postale, telefonico ed e-mail (ed eventualmente anche il sito web) del mittente
5. Il comunicato va inviato per posta elettronica sia ai mezzi d'informazione, sia alle persone (e anche alle associazioni, istituzioni, etc.) che si ritiene possano essere interessate a leggerlo.
6. Prima di diffondere il comunicato deve essere riletto almeno tre volte (possibilmente farlo leggere anche da una o due persone diverse da chi lo ha scritto). Piu' volte si rilegge e si corregge, piu' migliora.
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Scheda terza: "una questione di democrazia, ovvero di giustizia e liberta'"
1. Non mentire: chi mente offende e umilia le persone in cio' che e' piu' proprio di un essere umano: la capacita' di capire.
2. Il segreto e' incompatibile con la democrazia.
3. Almeno tra noi che vogliamo lottare per il bene comune e i diritti umani di tutti gli esseri umani adottiamo dei comportamenti di rispetto, di ascolto e di aiuto reciproco.
4. Quando una persona parla, le altre ascoltano.
5. Chi e' piu' timido, va ascoltato di piu'.
6. Non dobbiamo avere paura di dire che ci sono cose che non sappiamo. Chi fa una domanda, fa del bene a tutti.
7. "Si puo' sempre dire un si' o un no" (Hannah Arendt)
8. Prendiamo le decisioni col metodo del consenso: ovvero facciamo solo le cose su cui tutte le persone presenti sono d'accordo.
9. Chi sa, ascolti.
10. Chi sa fare una cosa, aiuti le altre persone ad imparare a farla anche loro.
11. Giustizia e liberta' cominciano dalla condivisione.
3. TESTI. JEAN-MARIE MULLER: L'UOMO NONVIOLENTO DI FRONTE ALLA MORTE
[Da Jean-Marie Muller, Il principio nonviolenza. Una filosofia della pace, Plus - Pisa University Press, Pisa 2004 (traduzione italiana di Enrico Peyretti dell'edizione originale Le principe de non-violence. Parcours philosophique, Desclee de Brouwer, Paris 1995), riproponiamo il capitolo quarto: "L'uomo nonviolento di fronte alla morte" (pp. 91-101). Ringraziamo di cuore Enrico Peyretti per averci messo a disposizione la sua traduzione e la casa editrice Plus - Pisa University Press per il suo consenso]
Secondo Tommaso d'Aquino "la virtu' della forza ha la funzione di mantenere la volonta' umana nella linea del bene morale, nonostante il timore di un male corporale. [...] Ora, il piu' terribile dei mali corporali e' la morte, che ci toglie tutti i beni" (1). Cosi', secondo Tommaso, "la forza ha la funzione di rafforzare l'anima contro i pericoli della morte" (2). Egli afferma allora che l'atto principale della virtu' della forza non e' di attaccare ma di sopportare: "Sopportare e' piu' difficile che attaccare" (3). Poiche' colui che sopporta l'attacco dell'avversario senza rendere colpo su colpo affronta la paura della morte, mentre colui che attacca l'avversario non fa che allontanare quella paura. "Per colui che attacca – scrive Tommaso d'Aquino - il pericolo resta allontanato, mentre e' presente per colui che sopporta l'attacco. [...] Colui che sostiene l'urto non teme, benche' abbia un motivo attuale di temere, ma colui che attacca non ha alcun motivo di timore presente allo spirito" (4).
Commentando questi pensieri di Tommaso d'Aquino, Jacques Maritain scrive: "La forza che colpisce mira a distruggere il male con l'aiuto di un altro male [fisico] inflitto ai corpi. Da cio' viene che il male, per quanto possa essere diminuito, passera' ancora dall'uno all'altro, e cio' senza fine. [...] La forza che sopporta tende a annullare il male ricevendolo e esaurendolo nell'amore, assorbendolo nell'anima sotto forma di dolore accettato; la' il male si arresta, non andra' oltre" (5).
Al contrario di chi colpisce, l'uomo che sceglie la nonviolenza ha coscienza che, rifiutando di uccidere, si assume il rischio di essere ucciso. Non e' detto che questo rischio sia necessariamente piu' grande per il nonviolento che per il violento. E' possibile, e anche probabile, che questo rischio sia meno grande per il nonviolento. Ma, comunque sia, la vera differenza non sta in questo. Cio' che cambia veramente e' che il nonviolento affronta direttamente il rischio di morire senza poter ricorrere a sotterfugi. Anche lui sente la paura della morte – e come potrebbe essere diversamente? – ma, scegliendo la nonviolenza, egli ha scelto di farle fronte e di tentare di superarla senza barare. E' per questo che, in definitiva, solo colui che accetta di morire puo' assumere il rischio di essere ucciso senza minacciare di uccidere. "Se si sa con tutta l'anima - scrive Simone Weil - che si e' mortali e se si accetta questo con tutta l'anima, non si uccide" (6). La vera saggezza, la vera liberta', e' nel poter affrontare la morte senza paura, nel poter dire come Socrate, proprio mentre e' condannato a morte: "Della morte non me ne importa proprio un bel niente, ma di non commettere ingiustizia o empieta', questo mi importa soprattutto" (7). Diventando libero riguardo alla morte, l'uomo diventa libero riguardo alla violenza; padroneggiando l'angoscia della morte, egli acquista la liberta' della nonviolenza. Ma accettare di morire piuttosto di uccidere, non e' accettare la morte. Tutto al contrario, per protestare realmente contro la morte bisogna prima di tutto rifiutare di uccidere.
Spesso le grandi persone spirituali hanno raggiunto il linguaggio della filosofia per esprimere che l'amore per gli altri uomini implica di superare la paura della morte. Cosi', Guy Riobe', che fu un autentico mistico cristiano, scrive: "L'amore vero degli uomini implica che ci si faccia il prossimo degli altri, riconosciuti come altri, come differenti da noi, come stranieri a noi, nel loro mistero inviolabile. L'incontro fraterno di due esseri racchiude sempre una sfida alla morte; c'e' sempre un muro di separazione da superare; e quell'incontro non raggiunge la sua vera perfezione che nella risposta vittoriosa a questa sfida. E' chiaro che la sfida raggiunge proporzioni estreme quando si tratta per l'uomo di incontrare fraternamente il suo nemico o, piu' generalmente, quando gli uomini hanno da superare i muri della separazione che sono stati elevati tra i loro popoli o tra gli universi culturali ai quali appartengono" (8).
Nella logica della violenza, accettare di morire per la buona causa e' anzitutto voler uccidere per quella causa. Nella logica della nonviolenza, si tratta ugualmente di accettare di morire per la buona causa, ma di morire per non uccidere, perche' la volonta' di non uccidere precede la volonta' di non morire, e perche' la paura di uccidere e' piu' forte della paura di morire. La paura della morte diventa allora la paura della morte dell'altro. La trascendenza dell'uomo e' questa possibilita' di preferire il morire per non uccidere che l'uccidere per non morire, perche' la dignita' della propria vita ha piu' valore ai propri occhi che non la propria vita stessa. Poiche' da' senso alla vita dell'uomo, per questo il rischio della nonviolenza vale realmente la pena: esso vale la pena di soffrire e, se si presenta il caso, di morire.
Quando sara' vittima di un complotto dei poteri stabiliti, coalizzati contro di lui, Gesu' di Nazareth affrontera' la morte in atteggiamento di totale nonviolenza. Poiche' sa che sara' arrestato e consegnato ai suoi giustizieri, sente "tristezza e angoscia" (9), ma sapra' superare l'una e l'altra. Quando uno dei suoi compagni vorra' ricorrere alla violenza per difenderlo, gli chiedera' di rimettere la sua spada nel fodero (10). In seguito, e' con la piu' grande determinazione che egli fara' fronte ai suoi accusatori che lo condanneranno a morte. Gesu' muore cosi' in perfetta conformita' con il consiglio che aveva dato ai suoi amici: "Non temete niente da coloro che uccidono il corpo e dopo di cio' non possono farvi niente di piu'" (11).
Se Gesu' di Nazareth ha un tale atteggiamento davanti alla morte, e' perche' per lui – come ha sottolineato Rene' Girard – "la decisione di nonviolenza non puo' essere un impegno revocabile, una specie di contratto di cui non si sarebbe tenuti a rispettare le clausole che nella misura in cui le altre parti contraenti le rispettassero ugualmente" (12). E' dunque per essere fedele alle esigenze di nonviolenza che Gesu' accetta di morire piuttosto che ricorrere alla violenza: "Si tratta di morire, perche' continuare a vivere significherebbe sottomettersi alla violenza" (13). Rene' Girard esprime cosi' cio' che costituisce il centro stesso della saggezza di Gesu': "Non bisogna esitare a dare la propria vita per non uccidere, per uscire, cosi' facendo, dal cerchio dell'omicidio e della morte" (14). Bisogna quindi prendere alla lettera il precetto secondo il quale "colui che vuole salvare la propria vita la perdera'" (15) perche' "gli sara' necessario, in effetti, uccidere il suo fratello e questo e' morire, nel disconoscimento fatale dell'altro e di se stesso" (16). Quanto a colui che accetta di perdere la sua vita, "egli e' il solo a non uccidere, il solo a conoscere la pienezza dell'amore" (17).
Assumere il rischio della nonviolenza e' voler assumere totalmente il rischio della vita. La bellezza della vita, la sua grandezza e la sua nobilta', stanno nell'assumere il rischio della morte e superarlo ad ogni istante. Se la morte e' presente al nostro fianco dall'inizio della nostra vita, non dovremmo prendere coscienza che noi non ci avviciniamo ad essa, ma anzi ce ne allontaniamo ad ogni istante? Ogni istante di vita e' una vittoria sulla morte. Il senso stesso della vita e' quello di vincere la morte ad ogni istante. La morte in realta' non e' presente ma sempre futura: ogni giorno e' rinviata. Abbiamo dunque ancora il tempo di vivere. E' scegliendo la nonviolenza, preferendo il rischio di morire al rischio di uccidere, che l'uomo afferma il senso trascendente della vita. La violenza appare allora come la negazione della trascendenza della vita.
La violenza e la nonviolenza sono guardate e giudicate attraverso il prisma deformante dell'ideologia della violenza: noi mettiamo sul conto del coraggio, dell'onore, dell'eroismo la morte di colui che e' ucciso in un combattimento violento, mentre mettiamo sul conto dello scacco e dell'inefficacia la morte di colui che muore in un combattimento nonviolento. Riteniamo, da una parte, che lo scacco della violenza non sia un argomento che prova la sua inefficacia, ma pensiamo che provi piuttosto che la vittoria esige piu' violenza; e dall'altra parte, riteniamo che lo scacco della nonviolenza sia un argomento che prova la sua inefficacia e pensiamo che provi che solo la violenza puo' permettere di ottenere la vittoria.
L'estremo tragico dell'opzione per la nonviolenza non e' di morire per non uccidere, bensi' di non uccidere quando la violenza potrebbe forse permettere al mio prossimo piu' prossimo di non morire. L'uomo raggiunge qui il limite ultimo dell'esigenza della nonviolenza. Tuttavia, conviene non dimenticare che colui che ha optato per la violenza puo' ugualmente conoscere una situazione altrettanto tragica, perche' la sua azione rischia di provocare una maggiore violenza che uccide il suo prossimo piu' prossimo. Ma, inoltre, se conosce tale rischio, l'uomo violento pensa che vi sfuggira', mentre l'uomo nonviolento deve farvi fronte in tutta consapevolezza.
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La nonviolenza e' un atteggiamento corporeo
Bisogna che non solamente la ragione, ma anche il corpo si decida alla nonviolenza. Il soggetto che ha paura della violenza, cioe' della morte, e' un essere incarnato, di carne, corporeo. La paura e' corporale e, per dominarla, il soggetto deve dominare il proprio corpo. Le tecniche che permettono all'individuo di conoscere e padroneggiare meglio il proprio corpo sono a questo punto molto utili per camminare sulla via della nonviolenza. Nell'azione nonviolenta e' il corpo che si avventura e rimane in prima linea, si espone ai colpi, sfida la violenza e affronta la morte. Se il corpo e' davvero troppo riluttante, paralizzato dalla paura e si impunta, sara' difficile alla ragione di ragionare. E' importante che il corpo si prepari e si alleni a padroneggiare se stesso, le sue emozioni e paure.
Cosi', la nonviolenza e' allo stesso tempo un atteggiamento corporale e razionale. Ogni pensiero e' inseparabile dalla sua espressione corporale. Il pensiero del soggetto incarnato si radica nel suo corpo, ed e' nell'azione nonviolenta che il soggetto fa l'esperienza corporale della nonviolenza. E' nell'azione nonviolenta che l'uomo di carne puo' pensare la nonviolenza e non gli e' possibile avere un pensiero chiaro e preciso della nonviolenza se essa non si radica in una esperienza corporea dell'azione nonviolenta.
La filosofia e' sempre una ri-flessione, cioe' un ritorno su di se', sulla propria esperienza e la propria azione. Se il filosofo non ha l'esperienza corporea della nonviolenza, come potra' elaborarne un pensiero razionale? Bisogna avere provato nel proprio corpo che l'azione nonviolenta e' possibile – il che non significa sempre vittoriosa – per arrivare a una concezione chiara della filosofia della nonviolenza. Non basta fare esperienza della violenza per comprendere la nonviolenza, bisogna inoltre fare esperienza della nonviolenza, cioe' dell'azione nonviolenta. La nonviolenza, in definitiva, non puo' essere pensata se non e' vissuta. Cosi', la filosofia della nonviolenza non e' intelligibile che attraverso l'esperienza dell'azione nonviolenta. Se la filosofia resta esterna all'azione nonviolenta – come chi, restando fuori da una casa, non puo' vederne che i muri – accadra' che ne constatera' solo i limiti, le debolezze, e sara' incapace di comprenderne la dinamica interna che le da' la sua forza.
Dunque, potra' il filosofo riflettere sulla nonviolenza se non e' lui stesso un "militante"? Ma l'uomo ragionatore diffida del militante. Costui non ha forse la cattiva reputazione di essere un attivista? Poiche' prende partito, non gli si rimprovera di cadere nell'intolleranza? Non e' egli sospetto di avere idee troppo fisse per essere ancora capace di riflettere? Certo, nessuno dubita che il militante sia un uomo di convinzioni, ma – paradossalmente – e' proprio per questo che si dubita che possa essere uomo di riflessione. Come se l'agire con convinzione non gli permettesse di avere la distanza necessaria alla riflessione, come se fosse meglio non agire per meglio riflettere!... Non conviene invece mettere in questione l'immagine del filosofo che riflette tenendosi fuori dalle beghe della citta'? Come se il fatto di non impegnarsi, di non prendere partito permettesse di riflettere meglio!... Non bisogna piuttosto affermare che, se la filosofia e' una ri-flessione sull'azione, il filosofo non puo' non agire e, in questo senso, non puo' non essere un militante? Noi pensiamo in effetti che si debba procedere a una riabilitazione filosofica della militanza. Non e' senza significato che il termine militante abbia la stessa radice etimologica della parola militare (dal latino miles, soldato): come il militare pratica l'arte del combattimento armato, il militante nonviolento pratica l'arte della lotta nonviolenta.
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Le quattro virtu' cardinali
Il vero coraggio dell'uomo forte - e il coraggio, come suggerisce il suo senso etimologico, e' proprio dell'uomo: il termine latino virtus, di cui e' la traduzione, ha la radice vir, che significa "uomo" – e' l'essere pronto ad assumere il rischio della nonviolenza piuttosto che quello della violenza. Il coraggio e' una delle quattro virtu' cardinali, sulle quali deve poggiare come su dei cardini - cardinale viene dal latino cardo che designa il cardine, o ganghero, di una porta - la vita dell'uomo morale, che intende conformare i suoi pensieri e i suoi atti alle esigenze del bene. E infatti, come si dice, l'uomo che si abbandona alla violenza "esce dai gangheri". Piu' ancora che la collera, la violenza e' una follia. Le altre tre virtu' cardinali sono la prudenza, la temperanza e la giustizia, e anch'esse sono dei fondamenti dell'atteggiamento nonviolento dell'uomo morale. Secondo Aristotele, "la prudenza e' una disposizione, accompagnata dalla giusta ragione, rivolta verso l'azione e riguardante cio' che e' bene e male per l'uomo" (18). "Le persone prudenti – egli precisa - si caratterizzano per la loro capacita' di determinarsi saggiamente, la saggia deliberazione e' la rettitudine del giudizio conforme all'utilita' e riferentesi a qualche scopo di cui la prudenza ha permesso il giusto apprezzamento" (19). La violenza, in effetti, e' sempre una in-prudenza ed esiste un legame organico tra la virtu' della prudenza e l'esigenza di nonviolenza. Sulla temperanza, Aristotele dice che "costituisce un giusto mezzo relativamente ai piaceri" (20). "La nostra facolta' di desiderare – egli scrive - deve conformarsi alle prescrizioni della ragione. Cosi', per l'uomo temperante e' necessario che ci sia accordo fra questa facolta' e la ragione. Tutte e due si propongono infatti lo stesso scopo, che e' il bene" (21). Quanto alla giustizia, Aristotele la definisce come "la disposizione che ci rende capaci di compiere atti giusti, ce li fa compiere effettivamente, e ci fa desiderare di compierli" (22).
Ma, per un malinteso tragico fra storia e geografia, le virtu' cardinali sono nate in esilio, in terra di violenza. Lungo i secoli, la gente d'armi le ha costrette a parlare la loro lingua, a condividere le loro credenze, a sottomettersi alle loro ideologie, ad adottare i loro usi e costumi, a sostenere le loro cause. Ma oggi esse rivendicano che si riconosca la loro vera identita' e richiedono che le si lasci vivere in terra di nonviolenza. E' urgente organizzare il loro rimpatrio.
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Il perdono
Bisogna ammetterlo: il perdono non ha una buona reputazione. E' troppo spesso rivestito di una connotazione religiosa che imbroglia il suo significato associandolo all'oscura nozione di peccato. Le religioni storiche – e in modo del tutto particolare il cristianesimo – hanno cosi' sviluppato tutta una retorica sul perdono dei peccati che in definitiva non concerneva molto la storia degli uomini. E' dunque un'impresa difficile, ma allo stesso tempo necessaria, legittima e feconda, riportare l'atteggiamento del perdono nel suo ordine proprio, quello della filosofia.
L'importanza decisiva dell'esigenza etica del perdono nelle relazioni umane e' messa in evidenza da cio' che la sua negazione implica fatalmente: la catena spietata delle vendette e delle rivincite. La vendetta e' stretta reciprocita', e' pura imitazione della violenza dell'avversario. Anzitutto il perdono viene a spezzare questa reciprocita' e questa imitazione. Mentre il risentimento, il rancore e l'odio imprigionano l'individuo nelle catene del passato, il perdono viene a liberarlo e a permettergli di entrare nell'avvenire. "Il perdono - scrive Vladimir Jankelevitch - scioglie cosi' l'ultimo laccio che ci legava al passato, che ci teneva indietro e ci tratteneva in basso: lasciando irrompere l'avvenire e accelerandone l'avvento, il perdono conferma bene la direzione generale e il senso di un divenire che mette l'accento tonico sul suo futuro" (23). La vendetta prolunga e ripercuote nell'avvenire le conseguenze distruttrici di un atto malefico commesso in circostanze che ora non esistono piu'. La vendetta e' inopportuna, intempestiva, anacronistica; essa viene sempre fuori tempo.
Colui che perdona non ignora affatto il desiderio di vendetta, ma decide di superarlo e sorpassarlo. La decisione di non vendicarsi puo' essere presa proprio per il fatto che, precisamente, il desiderio di vendetta c'e', ben presente in noi, e vuole trascinare la nostra decisione. E' per questo che il perdono richiede un grande coraggio. E' perch' la vendetta e' desiderabile che il perdono e' un dovere difficile. Il perdono non e' frutto dell'inclinazione, non si radica in un sentimento, ma in una decisione della volonta'; e' un atto, e' un'azione, e' – dice Jankelevitch – "un evento" (24) che avviene nella storia per cambiarne il corso. "Il perdono - scrive Hannah Arendt - e' la sola reazione che non si limita a re-agire, ma agisce in modo inatteso, non condizionato dall'atto che l'ha provocato, e che libera dalle conseguenze dell'atto sia colui che perdona sia colui che e' perdonato" (25).
Il perdono, certo, non perde la memoria del passato – l'oblio non e' una virtu' ma solo una distrazione – ma si rivolge risolutamente verso l'avvenire. Esiste un "dovere della memoria" del passato, che e' un dovere di vigilanza per l'avvenire, ma bisogna ugualmente vegliare a che la memoria del male non ingombri il futuro. "L'oblio - scrive Emmanuel Levinas - annulla le relazioni con il passato, mentre il perdono conserva il passato perdonato nel presente purificato. L'essere perdonato non e' l'essere innocente" (26). Cosi' il perdono non distrugge il ricordo, ma e' una scommessa sull'avvenire. Questa scommessa puo' essere perduta, ma non perde per questo il suo senso. Il perdono e' senza condizioni, e' dunque senza garanzie. Il perdono e' un dono, dunque non si merita e non si riprende. Per divenire effettiva nel divenire storico, la decisione di perdonare deve stabilirsi nella durata. Quando uno dei suoi compagni gli chiede se dovra' perdonare fino a sette volte le offese che gli fara' subire suo fratello, Gesu' risponde: "Io non ti dico di perdonare fino a sette volte, ma fino a settanta volte sette volte" (27). Mentre la vendetta e' una forma di disperazione, il perdono e' interamente animato dalla speranza di ricominciare. Rifiutare la vendetta e offrire il perdono al proprio avversario non e' affatto rinunciare alla giustizia. Questo presuppone che vendicarsi non e' affatto farsi giustizia, cio' che noi effettivamente siamo portati ad ammettere. Tutto al contrario, perdonare è aprire il cammino della giustizia.
Il dovere del perdono si situa nel cuore stesso dell'esigenza di nonviolenza. Perdonare, in definitiva, e' sempre perdonare una violenza. Perdonare, e' decidere unilateralmente di rompere la catena senza fine delle violenze che si giustificano le une con le altre, e' rifiutare di continuare indefinitamente la guerra, e' voler fare la pace con gli altri come con se stesso. Infatti, colui che e' preoccupato di vendicarsi, non si trova in pace. Perdonare, e' pacificare il nostro avvenire, rifiutando di restare noi stessi prigionieri di un ciclo perpetuo di violenze. La vendetta rende veramente la vita impossibile e la morte molto probabile.
Ma il rifiuto della vendetta non e' tutta l'opera del perdono. Questo deve ancora ricostruire una nuova relazione tra l'offeso e l'offensore. Qui conviene distinguere il perdono personale, quando l'offesa stessa si inscrive direttamente in un rapporto da persona a persona, e il perdono impersonale, quando l'offesa si colloca nel rapporto da una collettivita' ad un'altra, cioe' in un rapporto sociale o politico. In una relazione personale si tratta di perdonare al proprio prossimo; in un rapporto politico si tratta di perdonare a qualcuno lontano da noi. In un caso come nell'altro, il perdono rende possibile, se non la riconciliazione, almeno la conciliazione, cioe' permette di ristabilire, o di stabilire, delle relazioni di giustizia. Ma, affinche' queste relazioni diventino effettive, importa che colui che ha fatto il male riconosca le proprie responsabilita', entri lui stesso nella storia del perdono e partecipi alla sua dinamica.
In realta', i grandi massacri della storia non sono stati generati da rancori personali, ma da odi collettivi. Sono dunque soprattutto questi che bisogna spegnere e solo l'opera del perdono puo' arrivarvi. Il perdono appare allora come un momento decisivo dell'azione politica che si da' per finalita' la liberazione della storia dal meccanismo cieco della violenza.
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Note
1. Tommaso d'Aquino, Somma teologica, 2-2, questione 123, articolo 4.
2. Idem ibidem, articolo 5.
3. Idem ibidem, articolo 6.
4. Idem, ibidem.
5. Jacques Maritain, Du regime temporel et de la liberte', Paris, Desclee de Brouwer, 1933, p. 207; tr. it. Strutture politiche e liberta', a cura di A. Pavan, Brescia 1968.
6. Simone Weil, Cahiers II, op. cit. p. 147; tr. it. cit.
7. Platone, Apologia di Socrate, XX, 32-d (trad. it. di Manara Valgimigli).
8. Citato da Jean-François Six, Le Pere Riobe', un homme libre, Paris, Desclee de Brouwer, 1988, p. 69.
9. Vangelo di Matteo, 26, 37.
10. Idem, ibidem, 26, 51-52.
11. Vangelo di Luca, 12, 4.
12. Rene' Girard, Des choses cachees depuis la fondation du monde, op. cit., p. 230; tr. it. cit.
13. Idem, ibidem, p. 237.
14. Idem, ibidem, p. 238.
15. Vangelo di Matteo, 16, 25.
16. Rene' Girard, Des choses cachees depuis la fondation du monde, op. cit., p. 238; tr. it. cit.
17. Idem, ibidem.
18. Aristotele, Etica Nicomachea, libro VI, capitolo V.
19. Idem, ibidem, libro VI, capitolo X.
20. Idem, ibidem, libro III, capitolo V.
21. Idem, ibidem, libro III, capitolo XII.
22. Idem, ibidem, libro V, capitolo I.
23. Vladimir Jankelevitch, Le pardon, Paris, Aubier, 1967, p. 24. In italiano vedi: Il perdono, IPL, Milano 1969; Perdonare?, Giuntina, Firenze, 1987.
24. Idem, ibidem, p. 12.
25. Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, Paris, Calmann-Levy, Presses Pocket, 1988, p. 307; tr. it. dell'originale The Human Condition, The University of Chicago, Usa, 1958, Vita activa. La condizione umana, RCS Libri, Milano 1997; Saggi Tascabili Bompiani, Milano 1998.
26. Emmanuel Levinas, Totalite' et Infini, op. cit., p. 316; tr. it. cit.
27. Vangelo di Matteo, 18, 21-22.
4. MAESTRE. ALCUNE PUBBLICAZIONI DI E SU HANNAH ARENDT
- Hannah Arendt, Il concetto d'amore in Agostino, Se, Milano 1992, pp. 168.
- Hannah Arendt, La banalita' del male. Eichmann a Gerusalemme, Feltrinelli, Milano 1964, 1993, pp. 318.
- Hannah Arendt, La vita della mente, Il Mulino, Bologna 1987, 1993, pp. 630.
- Hannah Arendt, Le origini del totalitarismo, Comunita', Milano 1967, 1999, Einaudi, Torino 2004, Mondadori, Milano 2010, pp. LXXXIV + 710.
- Hannah Arendt, Rahel Varnhagen, Il Saggiatore, Milano 1988, 2004, pp. XLVI + 292 (+ un inserto fotografico di 16 pp.).
- Hannah Arendt, Sulla rivoluzione, Comunita', Milano 1983, 1996, pp. LXXVIII + 342.
- Hannah Arendt, Tra passato e futuro, Garzanti, Milano 1991, pp. 312.
- Hannah Arendt, Vita Activa. La condizione umana, Bompiani, Milano 1964, 1994, pp. XXXIV + 286.
- Hannah Arendt, Antologia, Feltrinelli, Milano 2006, pp. XXXVIII + 246.
- Hannah Arendt, Il pensiero secondo. Pagine scelte, Rcs, Milano 1999, pp. II + 238.
- Hannah Arendt, Archivio Arendt. 1. 1930-1948, Feltrinelli, Milano 2001, pp. 272.
- Hannah Arendt, Archivio Arendt. 2. 1950-1954, Feltrinelli, Milano 2003, pp. XXVI + 230.
- Hannah Arendt, Alcune questioni di filosofia morale, trad. it., Einaudi, Torino 2003, pp. X + 116.
- Hannah Arendt, Antisemitismo e identita' ebraica. Scritti 1941-1945, Comunita', Torino 2002, Einaudi, Torino 2025, pp. XXX + 200.
- Hannah Arendt, Che cos'e' la politica, Comunita', Milano 1995, 1997, Einaudi, Torino 2001, 2006, pp. XIV + 194.
- Hannah Arendt, Disobbedienza civile, Chiarelettere, Milano 2017, 2019, pp. XXIV + 72.
- Hannah Arendt, Ebraismo e modernita', Unicopli, Milano 1986, Feltrinelli, Milano 1993, pp. 232.
- Hannah Arendt, Humanitas mundi. Scritti su Karl Jaspers, Mimesis, Milano-Udine 2015, pp. 102.
- Hannah Arendt, Il futuro alle spalle, Il Mulino, Bologna 1981, 1995, pp. X + 166.
- Hannah Arendt, Illuminismo e questione ebraica, Cronopio, Napoli 2009, pp. 48.
- Hannah Arendt, Il pescatore di perle. Walter Benjamin 1892-1940, Mondadori, Milano 1993, pp. VI + 106.
- Hannah Arendt, Il razzismo prima del razzismo, Castelvecchi, Roma 2018, pp. 80.
- Hannah Arendt, La lingua materna, Mimesis, Milano-Udine 1993, 2005, 2019, pp. 114.
- Hannah Arendt, La menzogna in politica, Marietti 1820, Bologna 2006, 2018, 2019, pp. XXXVIII + 88.
- Hannah Arendt, La rivoluzione ungherese e l'imperialismo totalitario, Raffaello Cortina Editore, Milano 2024, pp. L + 114.
- Hannah Arendt, L'ebreo come paria. Una tradizione nascosta, Giuntina, Firenze 2017, pp. 68.
- Hannah Arendt, L'umanita' in tempi bui, Cortina, Milano 2006, 2019, pp. 90.
- Hannah Arendt, Marx e la tradizione del pensiero politico occidentale, Raffaello Cortina Editore, Milano 2016, pp. 168.
- Hannah Arendt, Per un'etica della responsabilita'. Lezioni di teoria politica, Mimesis, Milano-Udine 2017, pp. 152.
- Hannah Arendt, Politica ebraica, Cronopio, Napoli 2013, pp. 312.
- Hannah Arendt, Politica e menzogna, Sugarco, Milano 1985, pp. 288.
- Hannah Arendt, Responsabilita' e giudizio, Einaudi, Torino 2004, pp. XXXII + 238.
- Hannah Arendt, Ritorno in Germania, Donzelli, Roma 1996, pp. 64.
- Hannah Arendt, Rosa Luxemburg, Mimesis, Milano-Udine 2022, pp. 138.
- Hannah Arendt, Socrate, Raffaello Cortina Editore, Milano 2015, pp. 126.
- Hannah Arendt, Sulla violenza, Guanda, Parma 1996, pp. 96.
- Hannah Arendt, Sul Secondo sesso di Simone de Beauvoir, Farina Editore, 2022, 2024, pp. 40.
- Hannah Arendt, Verita' e politica, Bollati Boringhieri, Torino 1995, pp. 98.
- Hannah Arendt, Verita' e umanita', Mimesis, Milano-Udine 2014, pp. 76.
- Hannah Arendt, Quaderni e diari, Neri Pozza, 2007, pp. 656.
- Hannah Arendt - Karl Jaspers, Carteggio 1926-1969. Filosofia e politica, Feltrinelli, Milano 1989, pp. XXIV + 248.
- Hannah Arendt - Mary McCarthy, Tra amiche. La corrispondenza di Hannah Arendt e Mary McCarthy 1949-1975, Sellerio, Palermo 1999, pp. 720.
- Hannah Arendt - Kurt Blumenfeld, Carteggio 1933-1963, Ombre corte, Verona 2015, pp. 280.
- Hannah Arendt - Martin Heidegger, Lettere 1925-1975, Einaudi, Torino 2000, 2007, pp. VI + 320 (+ un inserto fotografico di 16 pp.).
- Hannah Arendt - Joachim Fest, Eichmann o la banalita' del male. Interviste, lettere, documenti, Giuntina, Firenze 2013, 2014, pp. 222.
- Hannah Arendt - Walter Benjamin, L'angelo della storia. Testi, lettere, documenti, Giuntina, Firenze 2017, 2018, pp. 270.
- Hannah Arendt - Guenther Anders, Scrivimi qualcosa di te. Lettere e documenti, Carocci, Roma 2017, pp. XII + 194.
- Hannah Arendt, L'amicizia e la Shoah. Corrispondenza con Leni Yahil, Edb, Bologna 2017, pp. 112.
- Hannah Arendt, Guenther Stern-Anders, Le Elegie duinesi di R. M. Rilke, Asterios, Trieste 2014, 2019, pp. 80.
- AA. VV., Hannah Arendt e la questione sociale, a cura di Ilaria Possenti, volume monografico di "aut aut", n. 386, giugno 2020, Il Saggiatore, Milano 2020, pp. 184.
- Guenther Anders, La battaglia delle ciliege, Donzelli, Roma 2015, pp. LXXVI + 84.
- Fina Birules, Hannah Arendt. Il mondo in gioco, Castelvecchi, Roma 2025, pp. 224.
- Laura Boella, Hannah Arendt. Agire politicamente. Pensare politicamente, Feltrinelli, Milano 1995, pp. 240.
- Laura Boella, Hannah Arendt. Un umanesimo difficile, Feltrinelli, Milano 2020, 140.
- Adriana Cavarero, Arendt e la banalita' del male, Gedi, Roma 2019, pp. 160.
- Rita Corsi, Hannah Arendt, Carocci, Roma 2025, pp. 104.
- Roberto Esposito, L'origine della politica: Hannah Arendt o Simone Weil?, Donzelli, Roma 1996, pp. 128.
- Elzbieta Ettinger, Hannah Arendt e Martin Heidegger. Una storia d'amore, Garzanti, Milano 2000, pp. 128.
- Paolo Flores d'Arcais, Hannah Arendt, Donzelli, Roma 1995, pp. XXVIII + 114.
- Simona Forti (a cura di), Hannah Arendt, Milano 1999.
- Friedrich G. Friedmann, Hannah Arendt, Giuntina, Firenze 2001, pp. 192.
- Ingeborg Gleichauf, Hannah Arendt, Dtv, Muenchen 2000, pp. 158.
- Olivia Guaraldo, Arendt, Rcs, Milano 2014, pp. 168.
- Wolfgang Heuer, Hannah Arendt, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 1987, 1999, pp. 160.
- Marie Luise Knott, Hannah Arendt. Un ritratto controcorrente, Raffaello Cortina Editore, Milano 2012, pp. 124.
- Julia Kristeva, Hannah Arendt, Donzelli, Roma 2005, VI + 298.
- Augusto Illuminati, Esercizi politici: quattro sguardi su Hannah Arendt, Manifestolibri, Roma 1994, pp. 94.
- Eugenia Lamedica, Hannah Arendt e il '68, Jaca Book, Milano 2018, pp. 128.
- Thomas Meyer, Hannah Arendt. Una vita filosofica, Feltrinelli, Milano 2025, pp. 480.
- Luca Mori, Hanna Arendt. Filosofia e politica dopo Auschwitz, Carocci, Roma 2023, pp. 244.
- Ana Nuno, Hannah Arendt, Rba, Milano 2019, pp. 190.
- Alois Prinz, Io, Hannah Arendt, Donzelli, Roma 1999, 2009, pp. VI + 218.
- Paul Ricoeur, Hannah Arendt, Morcelliana, Brescia 2017, pp. 110.
- Cristina Sanchez, Arendt. La politica in tempi bui, Hachette, Milano 2015, pp. 144.
- Agustin Serrano de Haro, Hannah Arendt, Rba, Milano 2018, pp. 156.
- Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt, Bollati Boringhieri, Torino 1994, pp. 642.
5 SEGNALAZIONI LIBRARIE
Riletture
- Charles P. Snow, Le due culture, Feltrinelli, Milano 1964, 1977, pp. XIV + 106.
- Charles P. Snow, Scienza e governo, Einaudi, Torino 1966, 1972, pp. 158.
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Classici
- Immanuel Kant, Critica della ragion pratica, Laterza, Roma-Bari 1909, 1974, pp. XVI + 240.
- Immanuel Kant, Critica della ragion pratica, Rcs Rizzoli Libri, Milano 1992, pp. 624.
- Immanuel Kant, Critica della ragion pratica, Rusconi, Milano 1993, pp. 360.
*
Maestre
- Simone de Beauvoir, Per una morale dell'ambiguita', SE, Milano 2001, 2017, pp. 140.
- Agnes Heller, L'uomo del Rinascimento, La Nuova Italia, Firenze 1977, pp. VI + 686.
6. DOCUMENTI. LA "CARTA" DEL MOVIMENTO NONVIOLENTO
Il Movimento Nonviolento lavora per l'esclusione della violenza individuale e di gruppo in ogni settore della vita sociale, a livello locale, nazionale e internazionale, e per il superamento dell'apparato di potere che trae alimento dallo spirito di violenza. Per questa via il movimento persegue lo scopo della creazione di una comunita' mondiale senza classi che promuova il libero sviluppo di ciascuno in armonia con il bene di tutti.
Le fondamentali direttrici d'azione del movimento nonviolento sono:
1. l'opposizione integrale alla guerra;
2. la lotta contro lo sfruttamento economico e le ingiustizie sociali, l'oppressione politica ed ogni forma di autoritarismo, di privilegio e di nazionalismo, le discriminazioni legate alla razza, alla provenienza geografica, al sesso e alla religione;
3. lo sviluppo della vita associata nel rispetto di ogni singola cultura, e la creazione di organismi di democrazia dal basso per la diretta e responsabile gestione da parte di tutti del potere, inteso come servizio comunitario;
4. la salvaguardia dei valori di cultura e dell'ambiente naturale, che sono patrimonio prezioso per il presente e per il futuro, e la cui distruzione e contaminazione sono un'altra delle forme di violenza dell'uomo.
Il movimento opera con il solo metodo nonviolento, che implica il rifiuto dell'uccisione e della lesione fisica, dell'odio e della menzogna, dell'impedimento del dialogo e della liberta' di informazione e di critica.
Gli essenziali strumenti di lotta nonviolenta sono: l'esempio, l'educazione, la persuasione, la propaganda, la protesta, lo sciopero, la noncollaborazione, il boicottaggio, la disobbedienza civile, la formazione di organi di governo paralleli.
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NONVIOLENZA O BARBARIE
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Numero 128 del 22 agosto 2026
Nuova serie de "La nonviolenza e' in cammino" a cura del "Centro di ricerca per la pace, i diritti umani e la difesa della biosfera" di Viterbo (anno XXVII)
Direttore responsabile: Peppe Sini. Redazione: strada S. Barbara 9/E, 01100 Viterbo, e-mail: centropacevt at gmail.com, crpviterbo at yahoo.it
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